Don Giovanni

Umberto Curi, che insegna Storia della Filosofia a Padova, ripercorre rapidamente la genesi del "mito" Don Giovanni (da Tirso de Molina, Napoli 1630, fino a Mozart/Da Ponte, Praga 1787) e poi esegue un esame comparato dei due incipit, da cui risulta che in entrambi Don Giovanni, interrogato sulla sua identità, si sottrae e non dà risposta ("Chi sono? Un uomo senza nome" in Tirso, "Chi son io tu non saprai" in Mozart/Da Ponte). E l'interrogativo rimane lo stesso da quasi quattro secoli: chi è Don Giovanni? Nel 1953 erano state inventariate 4303 versioni, e negli ultimi 50 anni se ne sono aggiunte altre centinaia, tra cui 20 film (il 21° è il recente Broken flowers). Quasi ogni versione ha una sua risposta, perché evidentemente Don Giovanni è un prisma attraverso cui si riflettono gli umori e le concezioni di un'epoca. Lo stereotipo che si è a mano a mano affermato (coatto del sesso, cacciatore di gonnelle) non corrisponde agli originali di Tirso, di Mozart e anche di Molière, dove prevale invece un grande interrogativo teologico: qual è l'ultimo momento utile per pentirsi? Uno dei punti che tornano sempre è l'esito della vicenda: una pena fra tutte la più orribile. Ma allora la colpa non può essere solo la seduzione di una o più donne. La colpa è il pieno e consapevole libertinismo, la sfida a Dio "per amore dell'Umanità" (Molière), l'ambizione a personificare l'Anticristo (Don Giovanni non va all'Inferno, ma torna all'Inferno). E di qui anche la modernità del mito di Don Giovanni: la sfida del "Chi sei tu?" è la grande figura del mondo moderno (dei sogni, dei progetti) e insieme anche la maledizione che accompagna l'epoca moderna.
Diana Mancini, che insegna Storia della Filosofia Moderna presso lo Studio Filosofico Domenicano, riferisce l'approfondita lettura di Kierkegaard, ammiratore dell'opera di Mozart in cui vedeva una perfetta corrispondenza tra forma e contenuto (genialità sensuale). La sensualità - portata nel mondo dal Cristianesimo che, ponendo lo Spirito come principio, ha posto immediatamente il suo opposto - trova nella musica la sua massima espressione. La musica, in tale prospettiva, tende quindi a identificarsi con il "demoniaco". Don Giovanni è appunto fluido (come la musica), ondeggia sempre tra l'idea e l'individualità, non sta, è sempre in movimento, non si stanca mai di sedurre, e lo fa non con i mezzi tradizionali, ma desiderando così ardentemente che il suo desiderio ha un effetto seducente. La sua vita è un insieme disgiuntivo di momenti, non c'è "storia", è la ripetizione dello stesso gesto. La vita estetica, con la sua non-scelta, finisce però per essere fallimentare, perché non porta a sé le cose, bensì le disperde. La vita etica significa invece fare la scelta di sé: per cominciare a pentirsi, per mettersi davanti a Dio, per non differire sempre di più la propria vita. Perché giungerà l'ora della mezzanotte in cui ognuno dovrà smascherarsi. E allora: l'esteta/Don Giovanni gioca con la vita, ma - mentre gioca - gioca se stesso e perde.
Stefano Bonaga, che insegna Antropologia Filosofica a Bologna, cita L'asino d'oro di Apuleio, in cui la Sibilla, alla domanda "Cosa vuoi?", risponde: "Voglio morire". La Sibilla, pro-fetessa che parla prima (nel presente) avendo visto il dopo, afferma la morte come oggetto del desiderio, suo fine e sua fine. Per Heidegger, essere-per-la-morte è la fine del desiderio. La ripetizione equivale al fallimento (Lacan). E così via. Ma la struttura del desiderio come figura della mancanza, come inappagabilità (eros cui si contrappone agape), può essere disinnescata? Può ipotizzarsi cioè un paradigma "eversivo" del desiderio, che lo riscatti dal fallimento cui è destinato? C'è infatti qualcosa che non quadra nel godere per la punizione del fallimento. Il morto che ritorna, la vittima che si trasforma in giudice e boia chi è? é la figura della Legge? La radice "nem", però, ha dato origine sia a "legge, nomos" che a "nomade" (Dio sembra preso all'interno di questa opposizione, eteronomia o autonomia della ragione sono questioni teologiche). Il morto che ritorna può essere allegoria del Cristo che si sacrifica per la salvezza. Infatti il reale è "barrato" (Lacan), inattingibile, e dunque il desiderio è il luogo del limite intrinseco dell'Umanità. Ma il reale non è solo l'attuale bensì anche il possibile, è unione di attuale e virtuale. Dunque il desiderio può essere visto non più come fallimento ma anche come portatore di buoni "incontri", alla maniera di Spinoza: il desiderio che connette, espressione degli infiniti modi della Sostanza del mondo.